سخنرانی دکتر محمدرضا مرادی طادی به مناسبت سومین سالگرد درگذشت دکتر داود فیرحی: تأملاتی در نسبت فقه و دموکراسی در ایران

سخنرانی دکتر محمدرضا مرادی طادی عضو شورای سیاست گذاری حزب ندای ایرانیان در همایش علمی فقه دموکراسی و مسأله ایران: به مناسبت سومین سالگرد درگذشت دکتر داود فیرحی:

در ابتدا بگویم که من عنوان نشست را «فقهِ دموکراسی» می‌خوانم به این دلیل که خود استاد فیرحی بحث فقه تحزب را داشتند، فلذا این را باید فقه دموکراسی بخوانیم تا فضا باز بشود که بتوان نقد رادیکال‌تری از آن داشته باشیم. اما به هر حال اگر این چالش را  «فقه، دموکراسی» بخوانیم یا  «فقهِ دموکراسی» چیزی است که من اسم آن را «مواجهه» گذاشته‌‌ام. به هر حال ما ایرانی هستیم و باید با کلان مسئله‌مان که همانا مواجهه با تجدد است روبه‌رو شویم و تنها کار ما از نظر فکری این است که در منطق این مواجه تاملاتی داشته باشیم.
 یکی از کسانی که به عنوان شاخص‌ترین فرد این مواجهه را پیش برد استاد سید جواد طباطبایی بود که در سه پروژه زوال، تداوم و جدال قدیم و جدید، سعی کرد آن را صورت‌بندی کند. پروژه زوال تابعی از منطق یونانی بود؛ پروژه تداوم یک نظریه/ایدئولوژی بود که منطق ایرانی را دنبال می‌کرد؛ و پروژه جدال را هم می‌توان تابعی از منطق اشمیتی دانست یعنی همان سکولارشدن مفاهیم الهیاتی در بستر دولت و حاکمیت.
فیرحی به عنوان شاخص‌ترین شاگرد طباطبایی که هوشمندانه همیشه او را دنبال می‌کرد و سعی می‌کرد خوشه‌‌چین خرمن دانشش باشد در اولین کتاب خودش که پروژه « دانش، قدرت و مشروعیت در اسلام» بود، در بخش تاریخ‌نگاری اندیشه، تسویه حسابی کرد با استاد خودش و نشان داد که جریان سوم که سیاست‌‌نامه‌نگاری باشد را اصولاً قبول ندارد و تابعی از نظر فارابی در احصاالعلوم یا به فلسفه سیاسی قائل بود یا به فقه. که بنا به دلایلی –  شاید دلایل شخصی –  قسمت فلسفه را هم دنبال نکرد و در انتهای کتاب «دانش، قدرت، مشروعیت» با فقیهی روبه‌رو هستیم که هم از نظر منزلت و شأن، که یک روحانی بود، و هم از نظر یک سری مبانی‌های تئوریک تصمیم گرفته بود راهی را که انتخاب می‌کند راه فقه باشد. اما سوای از پروژه تاریخ‌نگاری اندیشه که تاثیری بر پروژه فکری‌اش نیز دارد، آن وجه که می‌ماند بُعد معاصریت است.
 در بعد معاصریت آنچه از طباطبایی برای فیرحی بسیار گویا و گیرا بود همان بخش جدال  قدیم و جدید بود که در ذیل منطق اشمیتی می‌خواست گذار را توضیح بدهد؛ گذاری که سکولاریزاسیون فقه بود. یعنی تبدیل فقه به حقوق و اینکه پلی بزند بین قدیم و جدید ما و این معضل را حل و فصل کند. در این قسمت فیرحی چهار کتاب نوشت که سعی کرد این پروژه را توضیح بدهد. جلد اولِ فقه و سیاست که فقه مشروطه بود؛ جلد دوم فقه حکومت‌داری بود که در پایان آن جلد هم به بن‌بست‌های اندیشه خودش رسید، چون نشان داد که فقه از تمام وجوهات دموکراتیک خودش به خاطر به قدرت رسیدنش تخلیه شده و از وجوهات اقتداری لبریز شده. در شرحی که بر تنبیه با عنوان «آستانه تجدد» نوشت، سعی کرد تفسیر خودش را از فقه مشروطه ارائه بدهد؛ و در نهایت، در قرائتی بسیار اگزجره [اغراق شده] و تغلیظشده، در کتاب «فقه و حکمرانی حزبی» سعی کرد صورت‌بندی دقیقی از چیزی که در نسبت این دو بود را به خواننده ارائه بکند، که این کتاب به طرز معناداری کم‌خوانده‌شده‌ترین کتاب ایشان است و شاید بتوان گفت در همین قسمت هم مشخص بود که چقدر این نظریات می‌توانستند خلأ‌ها و گپ‌هایی داشته باشد.
اما در کلیت قضیه این پروژه می‌خواست همانطور که ایشان در مقدمه جلد دوم هم توضیح می‌دهد گاورمنتالیتی یا ذهنیت اداره یا چیزی که من اسمش را تخیل سیاسی می‌گذارم توضیح دهد؛ که این ذهنیت اداره قرار بود دو وجه را تبیین کند‌: یکی اتصالی بین جدید و قدیم ما است و گذاری که قرار بود رخ بدهد و دوم قرائتی دموکراتیک، یعنی دموکراتیزه‌کردن فقه یا فقهیزه‌کردن دموکراسی.
 اما وقتی در مورد فقه و دموکراسی و یا، فقهِ دموکراسی صحبت می‌کنید علی‌القاعده در کانون دموکراسی باید سوژه‌ای وجود داشته باشد که آزادی‌ای را تجربه کرده. یعنی به صورت ناگفته یا تلویحاً یا در ناخودآگاه خودتان بخشی از آزادی را هم مدنظر داشته باشید و اینجا شما را وصل می‌کند به وجوهاتی از لیبرالیسم یعنی نمی‌توانید نسبت به لیبرالیسم هم بی‌توجه باشید. چون در کانون خودش مفهوم آزادی را دارد اما چیزی که از آزادی فیرحی دنبال می‌کرد و در تمایز حق و حکم سعی می‌کرد آن را توضیح بدهد خوانش‌ها و تفاسیری از لیبرالیسم بود که من اسمش را اقتصاد پایه می‌گذارم و به تفاسیری کسانی چون سی.بی. مکفرسون در کتاب «نظریه سیاسیِ فردگرایی تملیکی یا مالکیت‌محور» نزدیک می‌شود؛ و همچنین به نقد‌هایی که کسانی مثل هگل و مارکس ارائه می‌کنند که سوژه‌ای در حال شکل‌گیری بوده که ثروت تولید می‌کرده و نظام سیاسی و نظم شهر قرار بوده به صورتی باشد که بتواند از این ثروت محفاظت کند.
جالب اینجاست که وقتی فیرحی در بحث فقه متناظر این را دنبال می‌کند توضیح می‌دهد کسی که این نوع حق را مطرح کرد شیخ انصاری بود که در فقه معاملات خودش، بخش خیارات، خیار را به عنوان یک حق مطرح کرد و تحولی بود در مفهوم حق و بحثی گشوده شد که به تعبیری از داخل فقه ما که فقه حقوق خصوصی است مفاهیمی استخراج شود که حقوق عمومی ما را توضیح دهد. چرا که فقه ما در قسمت حقوق عمومی بسیار تنک‌مایه است هرچند در قسمت فقه خصوصی بسیار فربه است. اگرچه فیرحی می‌کوشید که این‌ها را توضیح بدهد اما خیلی از جاهایی بن‌بست اندیشه‌اش مشخص بود. همانطور که گفتم در پایان جلد دوم فقه و سیاست، مشخص بود که این نسبتی که برقرار می‌کند اصل قضیه را توضیح نمی‌دهد، اینکه چطور چفت و بستی رخ می‌دهد بین فقه و سیاست و علی‌الاصول این دو به تعبیری که از ویتگنشتاین وام می‌گیرم و به تعبیری دیگر به کار می‌برم،  یعنی «گزاره‌های لولایی»‌اش به چه صورتی رخ می‌دهند؛ که این‌ها را به یکدیگر لولا کنند و بتوانند این نسبت را توضیح دهند و این نسبت علی الاصول در خود فقه نیست.
مثلاً اگر فیرحی برمی‌گشت به همان بحثی که در دانش قدرت داشت و می‌خواست آن بحث را در احصاالعلوم دنبال کند می‌دید که اتصال زمین و آسمان چه در ورژن نبوی یا در ورژن فلسفی با یک عقل فعال که عقل قدسی است توضیح داده می‌شود، یا در همین فقهی هم که ایشان دنبال می‌کرد اتصال فقه به سیاست در نظریه ولایت رخ می‌دهد و نه در خود فقه. و به واسطه الهیات شیعه است که این‌ها با هم ارتباط برقرار می‌کنند. اینجا جایی بود که به نظر من گره‌هایی در تفکر فیرحی بود که باز هم کسی که دستگیرش شد استاد طباطبایی بود.
طباطبایی در جلد دوم تاریخ اندیشه در اروپا در تفسیری که از لاک آورد، جرمی والدرون و تفسیر الهیاتی‌اش از لیبرالیسم را که متفاوت از تفسیرهای اقتصاد پایه بود، معرفی کرد و باز هم فیرحی خیلی هوشمندانه و بافراست این را دریافت و متوجه شد که تفسیرهای بدیلی هم وجود دارند. فیرحی آنچنان شیفته و شیدای این کتاب و تفسیرش شده بود که در چند دوره کتاب را در دانشگاه تهران تدریس کرد و به یکی از شاگردان برجسته‌اش کاوه راد عزیز توصیه کرد که کتاب را ترجمه کند و اینکه در نهایت هم تاثیری بر تفکر ایشان داشت. آن تفسیر که آنجا والدرون ارائه می‌کند نشان می‌دهد که لاک علی‌الاصول برمبنای یک سوژه اقتصادی یا اقتصاد پایه لیبرالیسم را طراحی نکرده بلکه در درون یک سنتی بوده که این سنت، سنت پدرسالاری غربی بوده و باید خودش را در رابطه با آن توضیح می‌داده و سوژه سیاسی خودش را مطرح می‌کرده. اما اینجا هم به نظرم می‌رسد که فیرحی یک مقدار شتاب‌زده عمل کرد چون چیزی که در تدریس‌های سر کلاس تاکید می‌کرد بخش دموکراتیزه‌کردن عقل بود یعنی از الگوی افلاطونی حاکمیت که کسی که شناخت برتر را دارد  بتوانید عبور کنید و برسید به مبنای انسان شناختی که بتواند توضیح بدهد همه آدم‌ها به صورت برابر می‌توانند شناخت داشته باشند و در این صورت می‌توانند در امور مدنی مشارکت کنند و این را سعی می‌کرد برمبنای یک جمله مشهوری که جزو ادبیات یهودامسیحی است که «خلق‌الله آدم علی صورته»، توضیح بدهد، که جزو اسرائیلیاتی است که در تمدن ما هم حاضر است، و روی این بعدش خیلی مانور می‌داد. اما چیزی که مدنظر من هست اینکه این تنها یک ضلع قضیه بود و فیرحی به اضلاع دیگرش نمی‌پرداخت. و اضلاع دیگرش نسبتی است که بین خدا و شهر برقرار می‌شود یعنی مناسبات الهیاتی که می‌توانند نظم مدینه را توضیح دهند و برای ما لحظه تاسیس را تعریف کنند و این را در درون سنت پدرسالاری که فیلمر نماینده‌اش بود و نه کلیتش می‌شد دید؛ که پاتریارشی در اصل از پاتر آمده که دو معنای پدر/ میهن دارد و این‌ها خدایگان‌هایی بودند در خانواده و نماینده خدا بودند یعنی اگر متناظرش را در تمدن خودمان بگیریم می‌شود مثل امامزاده‌هایی که دهات ما دارند هر ده یک امامزاده دارد، در واقع یک نوع نظم الهیاتی است و ستیزی که وجود دارد.
کسانی که ذیل یک پاتر قرار می‌گرفتند که شکل کلاسیکش تضاد طبقاتی در رم هست شکاف بین پاتریسین‌ها و پلبین‌ها، وقتی می‌توانستند مومنان به آن خدا باشند و جز امت  حداقلی خانواده باشند، منزلت و حقوق پیدا می‌کردند و کسانی که بخشی از این پاتر، خانواده که حول و حوش اجاق مقدس فراهم شده بود، نبودند، لِفت اُور ( left over ) می‌شدند یعنی پسماندهایی بودند بیرون از نظم مدینه که هیچ جایگاهی نداشتند. به همین دلیل است که مارتین براو می‌گوید تجربه پلبینی که وجود دارد که کسانی که بیرون از نظم مدینه بودند ستیز می‌کردند که داخل نظم بیایند و کل تاریخ اروپا را می‌شود ذیل این تجربه توضیح داد. به هر حال وقتی پاترها هر کدام یک خدا داشتند اجتماع مدینه هم شکل نمی‌گرفته بلکه خانواده‌های منفردی بودند و برای اینکه گذار رخ بدهد از خانواده به مدینه، باید یک جدال الهیاتی هم شکل می‌گرفته و این جدال الهیاتی معمولاً خدایان کوچکتر حذف می‌شدند در ستیز خدایان و با حذف هر خدا پاتر هم کنار می‌رفت و خانواده‌ها در هم ادغام می‌شدند و حرکتی بود از بین چند خدایی به سمت یک مونیسم الهیاتی که در نهایت بعد که خدایان از بین می‌روند و یک خدای واحد شکل می‌گیرد، می‌تواند مدینه تاسیس شود. خانواده‌ها در هم ادغام می‌شوند و مدینه شکل می‌گیرد. یعنی شکل‌گیری امر سیاسی، و تاسیسِ مدینه متوقف است بر یک انقلابِ توحیدی؛ وقتی آن انقلاب توحیدی نباشد و وقتی مسئله در عرصه الهیاتی حل و فصل نشده باشد، نمی‌توانید گذاری داشته باشید از «حیوان زحمتکش» به «حیوان سیاسی» و این حیوانِ سیاسیِ ارسطویی پیشاپیش آن گذار الهیاتی را طی کرده، چرا که ارسطو توضیح می‌دهد که اگر شما یک قدم بالاتر بروید خدایی‌اید و یک قدم پایین تر بیایید دد و دام‌اید؛ و وقتی حیوان سیاسی هستی درون مرزهای مدینه هستی، و بیرون از آن یا خدا یا حیوان. پس نمی‌توانی در درون مدینه باشی. و اینجاست که آن چفت و بست، آن لولاشدن سیاست به سوژه رخ می‌دهد و سوژه‌ای شکل می‌گیرد که می‌تواند دارای حق و حقوق باشد و برمبنای آن حق و حقوق می‌تواند نظم مدینه را توضیح بدهد و هیچکدام از اینها در فقه نیست و باید این را پیشتر و متوقف بر آن توضیح می‌دادند که آقای فیرحی نمی‌توانسته این را در پروژه فقه و دموکراسی توضیح بدهد و خودش هم متوجه این تنگنا و بن‌بست و انسدادی که بر کلیت پروژه ایشان حاکم بوده، شده بود.
شاهد مثال اینکه در انتهای کتاب «مفهوم قانون» می‌گوید معمای کل جهان اسلام این است که نسبت شریعت و قانون اساسی را توضیح دهیم و آن نسبت، نسبت اسلام و دولت مدرن است. یعنی دقیقاً اینکه بتوانید لحظه تاسیس را توضیح بدهید، تبیین و تئوریزه کنید و سپس بپردازید به موارد دیگر. یعنی لولاشدن سیاست و فقه که گاورمنتالیتی ما را تشکیل می‌دهد  قبل از اینکه در فقه باشد در الهیات است و این مستلزم این بوده که توضیح داده شود و این فقیه ارجمند ما نتوانسته این را توضیح بدهد و شاید اگر استاد فیرحی زنده می‌ماند پروژه بعدیش توضیح دادن این مورد بود. به نظر می‌رسد با توجه به اینکه ایشان خودش توضیح می‌دهد در دنباله همان بحث معمای جهان اسلام، که کسانی که به این معما پاسخ دادند دو دسته بودند؛ کسانی دنبال نظریه امتناع بودند که گفتند جمع این دو ممتنع است؛ و در برابر آن نظریه امتناع من جعل واژه می‌کنم –  تعبیر از من است –  که می‌شود نظریه اجتماع را گذاشت. کسانی که قائل هستند این دو را می‌توانیم جمع بکنیم و در ادامه ایشان به طرز حیرت‌ انگیزی می‌نویسد که جمع کردن این دو مستلزم اصلاحی در اندیشه دینی است که علی‌القاعده اصلاح در اندیشه دینی چیزی فراتر از فقه است و به نظر می‌رسد اینجا مرحوم فیرحی اقرار می‌کند به اینکه پروژه‌اش شکست خورده و امروز در کنار فیلسوف بازنده که می‌گوید من شکست خوردم باید از فقیه بازنده هم گفت که نتوانست گزارش پروژه‌اش را به سرانجام برساند.
 اینجا می‌خواهم بگویم می‌شود تراژدی زندگی فیرحی را به کل حیات فکری‌اش هم تعمیم داد. فیرحی عزیز ما در زندگی فردی و زیست‌شناختی‌اش به واسطه ویروس منحوس کرونا متاسفانه از پای درآمد که این ویروس محصول مدرنیته بود. مدرنیته‌ای که در قالب صنعتی‌شدن لجام‌گسیخته در طبیعت دخالت کرده بود و این بیماری‌ها و مسائل و مشکلات را برای همه ما ایجاد کرده بود. در زندگی فردی‌اش مغلوب مدرنیته شد، در زندگی آکادمیکش هم به نوعی مغلوب مدرنیته شد چون نتوانست به جدال فقه/دموکراسی یا هر چیزی از این دست پاسخ بدهد و با یک بیان استعاری به عنوان جمع‌بندی می‌خواهم بگویم که فیرحی زائری از اورشلیم بود که در آتن، و به دست مناسبات آن، کشته شد.